Joël Martine

Exposé dans le cadre de la Société d’Etudes Philosophiques, Aix-en Provence, le 8 avril 1998.

QUELS FONDEMENTS POUR L’ETHIQUE
APRES LEVINAS ET HABERMAS ?

	Ce texte servira de support à une discussion orale qui permettra d’en tester les idées, de distinguer l’intéressant du banal, de repérer les points à approfondir. Dans l’état actuel, ce n’est qu’une esquisse. Volontairement, la conclusion n’est pas rédigée. Les références bibliographiques sont incomplètes : je me suis fié le plus souvent à ma mémoire, sans prendre le temps de vérifier. C’est seulement si la discussion confirme l’intérêt de cette approche, que j’envisagerai de mettre au point ce texte avec des références précises.

	Comment fonder l’éthique à l’étape actuelle de la culture, c’est-à-dire quand la rationalité scientifique a détruit toute certitude et a ôté toute autorité aux croyances ?
	C’est par exemple la question que pose Karl-Otto Apel dans L’éthique à l’âge de la science. 
	Faut-il se résoudre à ce que les critères du bien soient flottants, historiquement contingents ? Il n’est peut-être pas mauvais que les critères soient flottants. (Il peut être plus pratique d’habiter un bateau plutôt qu’une maison construite sur le roc). Mais dans le domaine de l’éthique le relativisme reste insatisfaisant, tout simplement parce qu’il peut être l’asile du mal. C’est pourquoi il importe de savoir si l’éthique peut échapper au relativisme.

	Nous garderons présente à l’esprit l’idée que dans le problème des fondements de l’éthique s’entremêlent deux questions :
- quels sont les critères de l’action bonne ?
- comment la volonté peut-elle se transformer elle-même, se réformer ?

	Comment fonder l’éthique quand “Dieu est mort” ou quand les finalités de l’homme ne sont plus indiquées par un message transcendant? C’est-à-dire : comment l’éthique peut-elle être fondée 
pour une pensée qui est sortie de la mythologie, ou qui entreprend d’en sortir? .
	(En arrière-plan à ce questionnement il y a une approche psychanalytique de la raison : croyance et mythe sont compris comme des effets de l’ordonnancement ou du “parasitage” de la pensée consciente par la logique déréaliste du fantasme ; et l’expérience, en tant qu’ouverture à l’altérité, est ce par quoi on sort de la logique du fantasme.)

	Ou encore : comment fonder philosophiquement l’éthique quand suite à la critique sceptique on se refuse à accorder une valeur absolue à des fondements philosophiques tels que par exemple la dignité du libre arbitre (Sartre) ou l’exigence d’inconditionalité de la raison (Kant)? De telles thèses peuvent alors certes être utilisées comme des paradigmes euristiques (pour élucider les démarches de la conscience morale) mais sont en fin de compte hypothétiques, voire arbitraires ; leur affirmation comme fondements absolus relèverait de la croyance. 
	On est alors amené à une réponse relativiste. L’éthique, le moment de la décision pour le bien, serait tout simplement et essentiellement du ressort de la prudence ; elle serait un art de déterminer le bien dans une fondamentale incertitude. Et les critères du bien ne pourraient être que flottants.
	Je ne sais pas si les sceptiques de l’antiquité ont développé une éthique. Je connais mal l’éthique de Hume. Je crois toutefois comprendre que le bien ne peut y être défini en fin de compte que comme une saine et prudente réponse aux besoins de la nature humaine (au-delà de la critique humienne des confusions habituelles dans l’usage de la notion de nature comme référence pour l’éthique). Autrement dit, le seul critère éthique qui subsiste après la critique sceptique, c’est la vie, l’entretien des habitudes de la vie : le paradigme serait celui de la santé.
	De la même façon, il me semble que l’on trouve dans l’épicurisme un bon exemple de la possibilité, mais aussi des limites, d’une éthique sans croyance et relativiste, que l’on peut définir fondamentalement comme l’art de vivre. Le critère du bien, c’est le plaisir, mais ce critère est ambigu et insuffisant, donc la gestion des plaisirs est amenée à prendre pour référence l’expérience naturelle, les besoins naturels, donc la vie. Par ailleurs, le pont clé de l’éthique épicurienne est une transformation délibérée des désirs, une autoréforme de la volonté à partir d’une critique des vains désirs générés par l’imaginaire ; et c’est cela qui permet de s’orienter vers les besoins naturels. Mais de ce fait, on ne saurait se laisser guider servilement par les besoins naturels. Ainsi l’éthique épicurienne a pour critère à la fois la vie et la liberté. Ce double aspect s’exprime avec bonheur dans l’expression “art de vivre”. Or il me semble que les critères du bien qui résultent d’une telle approche sont nécessairement flottants, d’une part parce qu’ils sont toujours conditionnés par les circonstances (voir la critique de Kant à toute morale fondée sur des critères empiriques), mais plus encore parce que, l’expérience du plaisir pouvant largement être manipulée par la volonté, ce qui est pris comme critère peut l’être de façon arbitraire (on peut mettre du plaisir dans n’importe quoi).

	Une réponse radicalement non-relativiste nous est proposée par Karl-Otto Apel. 

	Pour Apel, il y a un fondement de la raison, qui s’impose de lui-même et qui est inconditionné : ce sont les procédures-mêmes du débat et de la preuve entre sujets rationnels. Tout débat scientifique se déroule en droit dans un cadre formel de relations entre les sujets : pour simplifier, c’est la libre confrontation des thèses, chacun étant responsable devant le jugement rationnel d’autrui, confrontation régulée par l’idée d’une universalité de la vérité. Ce cadre formel du débat est une condition apriori de l’intelligibilité et de la recevabilité de la connaissance scientifique. Ainsi la pensée scientifique ne fait pas que fournir un tissu d’hypothèses et de faits contingents, elle est (si j’ai bien compris Apel) la manifestation d’une législation inconditionnée de la raison. Or cette législation comporte des principes éthiques (respect de l’autonomie du jugement de chacun, volonté d’intercompréhension, etc.). Cette démarche ressemble à celle de Kant : on élucide de façon critique les conditions, usuellement implicites, d’intelligibilité et de recevabilité des connaissances. Mais ce qui est élucidé chez Apel, ce ne sont pas tant les formes apriori des théories scientifiques que les règles apriori du débat qui produit et valide les connaissances. Ainsi l’élucidation des conditions de la connaissance nous place d’emblée sur le terrain de la raison pratique. Les principes apriori du débat dans la recherche de la vérité nous fournissent des critères du bien qui sont inconditionnés, car non empiriques, et qui ne nécessitent aucune transcendance, car ils sont immanents à l’exercice de la raison. 
	Cette manière de fonder les critères du bien me semble même, dans l’optique de la philosophie critique, plus rationnelle et plus élégante que celle de Kant. En effet, Kant recourt, pour fonder l’éthique, à l’axiome de la valeur absolue de la bonne volonté, ce qui apparaît comme la reprise naïve d’une thèse de la doxa (dont on peut depuis Nietzsche reconstituer la genèse psychologique). Apel n’a pas besoin de cet axiome, il se contente de formuler les règles constitutives de la connaissance rationnelle.
	Remarquons en passant qu’on peut se demander si effectivement cette législation de la connaissance s’impose à la raison comme une législation transcendantale, ou si elle est, plus prosaïquement, imaginée comme un ordre hypothétique tout bonnement plausible dans la communication euristiquement efficace (c’est semble-t-il la réception faite par Habermas de la logique de Apel). Dans les deux cas, la confiance inconditionnée en ces principes juridiques comme fondements possibles de l’éthique serait une thèse plus ou moins contrefactuelle, un acte de foi éthique, dont il serait intéressant de préciser la logique intellectuelle (ce qui n’enlève rien à la valeur philosophique, ni à la praticabilité, d’une éthique ainsi fondée).

	Comme Apel (et l’affinité entre ces deux penseurs est revendiquée), Habermas fonde l’éthique sur les principes juridiques nécessaires à la recherche de la vérité. Simplement, si j’ai bien compris, Habermas considère ces principes comme des règles optimales pour la connaissance, règles que l’on peut établir de façon pragmatique, et ne les élève pas à la dignité de règles apriori, inconditionnées. Et de plus il se trouve (on ne sait pourquoi, mais qu’importe?) que ces règles formulent de façon rigoureuse et axiomatisée, les exigences d’une vie bonne que ressentent la plupart des gens, et que la tradition philosophique occidentale a toujours exprimé : préférence pour le dialogue, probité intellectuelle, respect de la personne, etc. Ainsi, pour Habermas, l’idéal d’une société juste serait celle où tous les rapports entre les humains seraient ordonnés selon les règles idéales du dialogue au sein d’une communauté d’experts.

	Je voudrais maintenant indiquer quelques critiques que l’on peut faire à la démarche de Habermas et Apel.

	On peut d’abord se demander pourquoi la recherche de la vérité devrait constituer l’expérience paradigmatique de la vie éthique. Est-il juste de vouloir reconstruire l’ensemble des rapports entre les humains selon les règles idéales d’une communauté d’experts? Il y a dans l’existence humaine d’autres finalités, et d’autres modes d’être, que la recherche de la vérité objective. A cet égard, on peut faire remarquer que les principaux courants des philosophies orientales considèrent que l’accès à la sagesse est plus important que le souci de la vérité. Pourquoi prendre comme boussole l’optimisation de la recherche de la vérité plutôt que, par exemple, l’optimisation des plaisirs, ou encore la satisfaction du besoin d’appartenance ... ou plus généralement l’optimisation de la vie? On peut répondre à cette critique que la vérité est de toute façon très utile pour l’aménagement de la vie. Certes. Mais alors les principes de Habermas apparaissent non pas comme les principes fondateurs de toute éthique, mais comme l’une des méthodes pour bien vivre. Ainsi il n’y a pas d’argument probant et définitif pour préférer les fondements habermasiens de l’éthique à l’exclusion d’autres fondements pensables. On n’échappe donc pas au relativisme.
	En particulier on peut se demander ce qui autoriserait à prôner la démarche de Habermas dans une société qui n’accorderait pas à la recherche de la vérité une valeur dominante et inconditionnée, et qui fonderait le lien social en définitive sur d’autres valeurs.

	D’autre part, à supposer que la démarche de Habermas soit reconnue comme la plus valable, cela ne nous dit pas par quelles démarches psychologiques les hommes peuvent en venir à penser leurs actions dans ce cadre. Habermas et Apel formulent des critères du bien. Mais qu’en est-il de la volonté du bien? et comment se constitue-t-elle? Ainsi leur théorie est plus une déontologie (une élucidation des règles) qu’une éthique au plein sens du terme (une théorie de la réforme de la volonté).

	Que faire notamment face à autrui quand il n’entre pas dans le projet habermasien? Comment réagir, par exemple, face à ce toxicomane qui n’a de relation avec moi que pour me mentir et m’exploiter afin de se procurer sa dose? Comment réagir face au fou qui apparemment ne me reconnaît que comme un figurant de ses délires? Et face à un enfant qui me tyrannise et n’hésite pas à recourir à des discours incohérents ou mensongers? Et tout simplement face à l’homme passionné? En fin de compte, il n’est pas sûr que l’éthique de Habermas et Apel nous donne de bonnes règles pour dialoguer avec l’être humain en général (sans même parler des animaux), qui le plus souvent souffre, d’une façon ou d’une autre, mais qui est rarement disposé à jouer le jeu de la “communauté d’experts”. Certes, on peut se dire que même dans un rapport à autrui profondément marqué par l’irrationnel, mon action doit se guider par le projet de mettre en place une intersubjectivité rationnelle. Mais ce n’est pas suffisant. Avant cela, l’éthique me commande d’abord de comprendre le sens qu’a pour l’autre sa relation avec moi, et de comprendre autant que possible sa souffrance. Sans quoi, le risque est tout simplement de ne pas répondre à la souffrance d’autrui, voire de l’aggraver par une réponse normative.

	A ma connaissance, il y a dans la philosophie éthique contemporaine une problématique qui n’encourt pas de tels reproches, c’est celle de Lévinas.

	Pour Lévinas le premier commandement de l’éthique est de me soucier d’autrui, et de lui répondre en respectant son incompréhensible altérité. Ce qui est prescrit ici, c’est une écoute toujours ouverte à l’altérité déconcertante d’autrui, à sa singularité mystérieuse. Ce commandement est paradoxal : il s’agit de respecter quelque chose qui est fondamentalement indéfinissable. Ainsi mon devoir de disponibilité à répondre à autrui, en un mot ma responsabilité face à autrui, est à proprement parler infini : aucune borne ne peut lui être mise ; je ne peux (ni ne dois) jamais prétendre m’en acquitter (comme je m’acquitterais d’un devoir juridiquement défini). Et en particulier ce souci infini d’autrui n’est pas soumis à un condition de réciprocité, bien au contraire. Ainsi l’expérience fondatrice de l’éthique est la prise de conscience de ce qu’autrui a sur moi une autorité infinie, en ce sens que par la seule existence d’autrui est exigée de moi une responsabilité éthique sans bornes. 
	Cette attitude paradoxale me semble tout à fait réaliste. Puisque la psychanalyse, mais aussi la phénoménologie, nous montrent que l’identité et la volonté de chaque sujet reposent sur des abîmes d’opacité et de possibilités déconcertantes, l’ouverture à une altérité toujours indéfinie me semble une condition constitutive d’une relation authentique à autrui (et à soi-même). Il s’agit d’accueillir autrui en restant attentif au sens toujours mouvant de déconcertant de ses actes. Cette attitude permet l’instauration d’un dialogue authentique, où l’on ne se contente pas de mettre au point une certaine intercompréhension, mais où l’on reconnaît une part d’irréductible incompréhension. 
	D’autre part, l’idée que ma responsabilité face à autrui doit être infinie me semble pleinement justifiable par un raisonnement éthique très simple : étant donné que la possibilité de l’oppression est présente dans toute relation, toute limite mise au souci du respect d’autrui peut devenir l’alibi de l’inattention à la souffrance et au mal. Parce que l’oppression peut s’installer par des voies insoupçonnées, on ne doit assigner aucune limite à la vigilance éthique et notamment à l’écoute de la singularité mystérieuse du vécu d’autrui. En particulier je ne dois pas conditionner mon attitude à une attitude réciproque de la part d’autrui. Comme je ne peux jamais savoir avec certitude si je ne suis pas en train d’entraver un accomplissement possible de la subjectivité d’autrui (puisque les possibilités de cet accomplissement ne sont pas définissables), je dois sans cesse me demander si je respecte autrui ou si je contribue à l’opprimer, et il ne suffit pas pour cela de me mettre en règle avec une loi. Si nous reprenons les exemples évoqués plus haut (comment dois-je réagir face au toxicomane, au fou, à l’enfant, etc.), il semble clair que la démarche de Lévinas apporte une réponse plus appropriée que celle de Apel. 
	Ainsi l’exigence d’infini qui est au principe de l’éthique de Lévinas peut avoir des justifications pragmatiques. Certes, Lévinas présente cette exigence non comme la conclusion d’un raisonnement pragmatique, mais comme une exigence inconditionnée qui s’impose dans l’expérience-même de la reconnaissance d’autrui. On peut même dire que chez Lévinas l’attention à la présence d’autrui, la soumission à son autorité mystérieuse et infinie, a tous les caractères d’une expérience sacrée (ce que Rudolf Otto appelle l’expérience du Tout-Autre). Lévinas se réfère explicitement au modèle biblique de l’interpellation de la personne humaine par Dieu. Mais on peut aisément, comme on vient de l’indiquer, désacraliser l’éthique de Lévinas sans rien enlever à sa radicalité.
	Dans cette problématique, le souci du singulier prime sur celui de l’universel, et la reconnaissance d’autrui dans une expérience indéterminée prime sur la définition d’une loi. A cet égard, Lévinas est à l’opposé du normativisme de Kant ou de Apel. Il se situe tout simplement sur le terrain d’une intersubjectivité vécue, sans faire appel à une législation apriori qui n’est peut-être qu’une fiction régulatrice.
	Lévinas distingue clairement l’éthique du Droit, et affirme l’indépendance et la priorité du moment éthique. Si le Droit est la régulation des actes publics entre les individus par une reconnaissance et une limitation des prétentions de chacun, qui définit ce qui est juste, l’éthique en revanche concerne la définition du bien et l’orientation intime de la volonté vers le bien. Les exigences du Droit ne peuvent être infinies : chacun a des devoirs et des droits définis, et ce par la loi. Le Droit ne saurait commander de vouloir intimement le bien, ou le respect d’autrui (même s’il peut l’encourager). Le Droit doit ménager sous forme de droits précis une sphère d’action à l’égoïsme, ce qui est vitalement nécessaire (il doit même, selon Lévinas, mettre des limites à l’exigence infinie de respect d’autrui). Ainsi ce n’est pas le Droit qui produit la conscience éthique. Le respect extérieur de la légalité ne signifie pas qu’il y a un effort de la volonté vers le bien.
	Si j’ai bien compris, l’approche de Lévinas peut être mise en pratique de la façon suivante : prioritairement (et constamment) chacun doit se commander un souci infini d’autrui, c’est le moment éthique ; et à partir du bien ainsi trouvé, on doit dans un deuxième temps se demander comment l’inscrire dans le juste, c’est-à-dire dans les meilleurs compromis possibles dont est fait le Droit idéal. Aisi le moment de l’éthique est clairement désigné, avec sa radicalité et sa fécondité propres.
	A l’opposé, on peut considérer que Habermas et Apel ne fondent pas l’éthique, mais seulement le Droit. Et cela me semble moins efficace pour débusquer les oppressions.

	Un autre aspect central de l’éthique de Lévinas, c’est l’idée que je dois “déposer” le moi, c’est-à-dire le détrôner, comme on dépose un souverain. A la fois l’exigence de responsabilité fait appel à la libre décision du sujet, du je, et récuse toute souveraineté du je. Le seul souverain, c’est l’autrui mystérieux. Sur ce point Lévinas s’oppose à Sartre. Chez ces deux auteurs il n’y a pas de règles éthiques apriori, la seule valeur inconditionnée est la dignité du sujet capable de négativité et de transcendance, mais le souverain n’est pas le même : l’éthique de Lévinas est un existentialisme centré sur autrui. On pourrait dire que Sartre, et aussi, d’une autre façon, Habermas et Apel, dépassent l’égoïsme, tandis que Lévinas le récuse radicalement, le soupçonne fondamentalement, et oriente la volonté vers l’annihilation de l’égoïsme. Par là le radicalisme de Lévinas me semble un guide plus sûr contre l’oppression. 
	Psychologiquement, le détrônement du moi est une entreprise réaliste et nécessaire. La psychanalyse, mais aussi la psychologie bouddhiste, ont montré, chacune à sa manière, que le moi est pour une large part une fiction, certes déterminée psychologiquement et socialement, mais qu’on ne peut pas ne pas remettre en cause dans une entreprise de connaissance de soi-même et de reprise volontaire de sa propre action.

	Pour Lévinas, l’éthique se fonde elle-même et prime l’ontologie. Il me semble difficile, d’un point de vue rationnel, d’accorder un tel privilège à la subjectivité humaine. Cela peut se justifier par la sacralité de l’expérience éthique, mais pourquoi d’autres expériences sacrées n’auraient-elles pas elles aussi une valeur fondatrice? (Le sentiment de la nature, par exemple). Et on peut aussi ne pas reconnaître l’autorité du sacré. 
	Le primat de l’éthique peut aussi se justifier pragmatiquement, soit par le souci de ne pas soumettre l’éthique à des normes extérieures, qui pourraient légitimer le mal. En particulier, Lévinas (comme Kant, comme Sartre) refuse tout naturalisme : l’éthique exprimant une intersubjectivité radicale, les critères du bien ne doivent pas être cherchés dans l’ordre naturel. Or on peut penser que cette exclusion du naturel n’est pas éthiquement justifiable. Certes l’éthique, en tant qu’autoréflexion de la volonté, ne peut pas ne pas se fonder sur ce donné irrécusable qu’est la subjectivité, avec son pouvoir de transcendance, sa négativité, son mystère. Ainsi l’éthique ne saurait être tenue par un donné naturel. Mais si l’on isole ces aspects-là, on désincarne les sujets, on ne tient pas compte de ce que la subjectivité habite le corps et le monde, et reçoit d’eux ses motifs spontanés. Est-il juste éthiquement, si l’on entend respecter la subjectivité, de n’accorder aucune valeur à son enracinement naturel? 
	Lévinas, comme Heidegger, comme Sartre, déclare l’indépendance de l’éthique vis-à-vis de la science. Cette position n’est pas seulement difficilement tenable du point de vue de la connaissance rationnelle, elle est critiquable au niveau de l’éthique.
	En particulier, comment s’y prend-on pour détrôner le moi si l’on ne s’intéresse pas aux déterminismes qui font qu’il trône ? déterminismes psychiques et sociaux, et de toute façon entés sur les dispositions naturelles de l’homme. Si l’on veut réellement détrôner le moi, il ne suffit pas de récuser ses prétentions, il faut apprendre à le déconstruire. En général on ne commande à la nature qu’en lui obéissant (pour reprendre une formule de Bacon), donc si l’on veut que le sujet s’adresse à lui-même un commandement éthique, et que ce commandement soit suivi d’effets, on doit d’une certaine façon respecter la nature de ce sujet. 

	D’un côté l’éthique affirme le pouvoir de négativité de la volonté vis-à-vis du donné des tendances psychologiques. D’un autre côté elle doit dans une certaine mesure respecter la nature humaine. Ces deux exigences ne sont pas nécessairement contradictoires. Par exemple elles sont portées ensemble par l’éthique bouddhiste, qui pratique à la fois le contrôle du déroulement de la pensée et de la genèse des désirs par la volonté, et l’ouverture à la spontanéité de la pensée, et qui à la fois préconise la déconstruction du moi.et légitime un égoïsme bien compris. C’est également ce que fait l’épicurisme, de façon moins sophistiquée et moins scientifique.

	Il me semble que si Lévinas nous avertit de façon radicale contre le mal, de sorte qu’aucune réflexion éthique ne peut se tenir en-deçà des principes qu’il a établis, en revanche il n’explique pas comment on peut défaire le mal. Son éthique formule des exigences, mais ne propose guère de savoir-faire de déconstruction psychique et sociale de l’oppression. (J’ignore si Lévinas a développé d’une façon ou d’une autre une psychologie, et s’il s’est prononcé sur la psychanalyse.) 

	Or en l’absence d’un savoir-faire de déconstruction du moi, les commandements lévinasiens (détrônement du moi, respect infini d’autrui, voire sacralisation de l’autorité d’autrui) peuvent être vécus, l’inconscient de l’homme étant ce qu’il est, comme une exacerbation du sentiment de culpabilité. (Lévinas s’est prononcé pour une responsabilité sans culpabilité, mais il me semble que psychologiquement tout le pathos de sa démarche exprime une exacerbation du sentiment de culpabilité, du reste traditionnelles dans les cultures de tradition biblique).
	Cela est-il justifiable d’un point de vue éthique? Peut-être. D’une certaine façon, je suis toujours déjà coupable, et le premier pas de l’éthique est d’en prendre conscience. Ma volonté étant toujours déjà impliquée dans une adhésion spontanée à ce que je suis, je suis toujours déjà coupable de bien vouloir être comme je suis et de ne pas répondre de tout mon coeur aux injonctions d’autrui, donc coupable de laisser exister l’oppression (voire de l’exercer délibérément). Il serait immoral de ne pas reconnaître cette culpabilité quasi apriori. 
	Mais on peut transformer ce sentiment de culpabilité en une prise de conscience de responsabilité. C’est d’ailleurs ce qu’exige l’éthique de Lévinas. Mais il me semble que si l’on veut que le sujet accède à une autonomie éthique effective, il faut qu’il apprenne à se dégager des autorités archaïques, irrationnelles, voire sadiques, qui pèsent inconsciemment sur lui, c’est-à-dire de ce qu’on appelle le surmoi. La déconstruction du surmoi n’est donc pas moins nécessaire éthiquement que celle du moi. Or il me semble que, faute d’une démarche concrète et instruite de déconstruction, l’éthique de Lévinas peut au contraire exacerber la soumission au surmoi. 

	Au-delà de Lévinas subsiste donc la question d’un savoir-faire éthique, qui d’une part reconnaisse l’appartenance de l’homme au monde et les besoins de la nature humaine (notamment on peut se méfier radicalement du moi, tout en reconnaissant une légitimité principielle à l’égoïsme), et qui d’autre part se munisse d’analyses scientifiques de la formation des désirs et de la logique des rapports sociaux. 
	On est alors amené à un fondement en définitive naturaliste de l’éthique (dont on peut trouver des modèles dans l’épicurisme, le stoïcisme, le taoïsme, le spinozisme...). La démarche de Lévinas (mais aussi, pour le Droit, celle de Apel) apparaît alors non comme un ensemble d’exigences inconditionnées, mais comme un artefact pragmatiquement utile à la prise de conscience et à la décision éthiques, un garde-fous, dans le cadre d’une éthique qui en définitive est de l’ordre de la prudence vitale.
	Certes, on livre ainsi l’éthique à l’historicité de la connaissance. Il faut alors accepter que les fondements de l’éthique soient flottants. Pourquoi pas?
	Peut-on formuler plus précisément les lignes directrices d’une telle éthique?