Ce texte est UN BROUILLON : il n’a aucunement une forme définitive et ne peut pas encore être publié. 
Je pense le remanier à la lumière de la thèse de Ronald Bonan sur Merleau-Ponty, et du livre de J.-M. Beyssade sur le cogito de Descartes et la temporalité. La version présentée ci-dessous ne comporte pas les extraits de Descartes et de Nietzsche qui sont indiqués dans des encadrés. Ils sont dans la version papier de ce brouillon.
Il faut encore injecter dans ce texte certains développements qui se trouvent dans d’autres fichiers des répertoires « psy » et « non-monadisme »

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tél. 04 91 92 61 77

DOUTE ET VECU
Examiner le vécu à la lumière du doute méthodique

Je pense donc je suis, et alors ?
Ce texte est une tentative pour revenir aux points de départ de la réflexion philosophique. Nous partons d’une question classique : quelle confiance accorder à nos connaissances ? Sur cette question, nous essaierons de mener le plus loin possible le doute méthodique, en partant de sa mise en œuvre la plus connue, celle de Descartes.

Les remarques en rouge (en grisé à la photocopie) signalent des points où j’envisage des modifications à apporter à ce texte.
Les passages entre crochets sont des références à des auteurs philosophiques ou à des connaissances précises. Ils peuvent donner des repères aux lecteurs qui ont des notions d’histoire de la philosophie. Mais pour les autres il n’est pas indispensable de les lire pour comprendre notre propos.

Ajouter ici un résumé des démonstrations présentées dans ce texte.

Les produits de cette réflexion sont divers, et j’espère qu’elle ne conduit pas seulement à enfoncer des portes ouvertes :
-	[Elle présente peut-être un intérêt en histoire de la philosophie : quand on fait fonctionner la « règle du jeu » posée par Descartes, on est conduit, comme du reste il nous y a encouragés lui-même, à des conclusions différentes des siennes, et cela peut nous aider à bien identifier les préjugés non critiqués qui pèsent sur la pensée de Descartes, ou peut-être plus largement sur la philosophie occidentale. Pour cette approche critique, la principale référence est la pensée de Nietzsche. De ce point de vue, le présent texte n’est peut-être qu’une réexplicitation d’idées nietzschéennes. Présenter des idées nietzschéennes à l’aide d’une méthode cartésienne, c’est peut-être une utile façon de les clarifier et d’examiner leurs conséquences.]
-	Cette réflexion (mais c’est peut-être enfoncer une porte ouverte) permet de fonder et préciser une théorie sceptique de la connaissance, [ce que l’on pourrait résumer par une formule : penser Hume à partir de Husserl.]
-	Cela nous aidera peut-être à formuler plus clairement la question de savoir s’il existe une réalité au-delà des phénomènes.
-	Cette approche permet notamment de s’interroger sur les fondements du matérialisme, [avec la question de savoir dans quelle mesure on doit l’assumer comme une thèse ontologique, ou seulement comme un « programme de recherche » (au sens de Lakatos) critique et euristique.]
-	Cela suppose une clarification de la notion de cause, clarification qui dans l’état actuel de ce texte est encore inaboutie.
-	Peut-être le principal intérêt de tout cela est-il de nous aider à comprendre ce qu’est l’expérience vécue, selon le projet de la phénoménologie : Husserl et sa reprise par Merleau-Ponty (et sans doute par d’autres penseurs … mais je manque de connaissances pour me situer vis-à-vis de la recherche contemporaine).
-	Cela nous conduira notamment à reprendre la description du moi selon la psychologie bouddhiste, qui peut être interprétée comme une phénoménologie nourrie d’une riche expérimentation introspective.
-	[Au passage, nous verrons que l’on peut réexaminer la question du solipsisme, en faisant porter la charge de la preuve à la thèse solipsiste et non à sa réfutation.]

I. Méditation post-cartésienne : Du doute méthodique au scepticisme.

Monsieur et Madame D’Houtefort ont un fils, comment l’ont-ils appelé ? Jean.

En encadré : la page du Discours de la Méthode où sont présentés : 
-	le doute méthodique, 
-	la certitude du cogito, 
-	la description de cette certitude comme « évidente » au sens de « claire et distincte »,
-	la promotion de l’évidence comme critère général de la vérité légitimant la science comme ensemble connaissances apodictiques,
-	enfin la définition du je comme substance pensante.

[Le doute méthodique présente un double intérêt :
-	d’un côté c’est une méthode d’argumentation contre les pseudo-certitudes. A cet égard l’argument du rêve est exemplaire : il ne s’agit pas d’explorer empiriquement les rêves comme font chacune à sa manière la psychanalyse et la neurologie ; il s’agit seulement de prendre l’illusion de certitude que nous éprouvons lors des rêves comme exemple qui montre que jusqu’à preuve du contraire toute impression de certitude peut être illusoire. Nous verrons que ce mode d’argumentation conduit à mettre en doute les principales certitudes cartésiennes, non seulement la certitude des évidences « claires et distinctes » mais d’abord d'une certaine façon la certitude du je pense , comme l’a bien vu Nietzsche dans l’encadré ci-joint.
-	D’un autre côté le doute méthodique, en tant qu’effort pour neutraliser nos préjugés, réalise une transformation de notre attention, qui affine l’examen de notre expérience vécue : c’est un « exercice spirituel » d’un réel apport empirique ; c’est une introduction à la phénoménologie. A cet égard le doute méthodique doit être prolongé par d’autres méthodes d’expérimentation introspective : la psychanalyse, la « présence attentive » développée notamment par la méditation bouddhiste, enfin la psychologie expérimentale permettant d’établir des corrélations entre des données introspectives et des données observables de l’extérieur selon les méthodes des sciences de la nature.]

A l’issue du doute méthodique, il reste selon Descartes une certitude : je pense, et par l’expérience même du fait que je pense, je sais avec certitude que j’existe. « Je pense donc je suis » est la première certitude.
Mais que veut dire « je pense » ? et « j’existe » ? Et en quoi consiste la certitude de ces affirmations ? Pour y réfléchir on peut lire le texte de Nietzsche ci-joint.

En encadré, un extrait de Nietzsche, Par-delà le Bien et le Mal, chapitre Les préjugés des philosophes, § 16 et 17.

La certitude du je et la certitude du pensé

Le je s’impose dans mon expérience. On peut dire cela par une périphrase négative : le je s’impose avec nécessité par cela que je ne peux pas supposer (c’est une hypothèse autoréfutante) que je n’existe pas, du moins dans le moment où je suis en train de le penser. Pour le dire en positif, dans l’acte de douter, et dans toute prise de conscience, je me sens exister en tant que sujet du penser. C’est une certitude que j’éprouve.
Selon Descartes, c’est une évidence immédiate. Evidence, immédiateté, nous reviendrons sur le sens et la pertinence de ces deux notions.

Quoi qu’il en soit remarquons d’abord que, contrairement à ce que dit Descartes, ce n’est pas la seule certitude qui s’impose dans l’exercice du doute méthodique. En effet, j’éprouve aussi des pensées, ou des sensations, ou des images … Bref, je constate non seulement que je pense, mais que quelque chose est pensé par moi. Ce qui s’impose dans l’expérience quand le doute méthodique a révoqué toute connaissance incertaine, ce n’est pas seulement le je, mais aussi quelque chose que je pense, un pensé (un cogitatum). [D’après mes souvenirs, il me semble que ce point a été relevé par Leibniz.] Qu’entend-on par là ? Le cogitatum peut être un objet constitué, identifiable, que je peux plus ou moins distinguer et viser ; par exemple, je peux penser le triangle, ou voir une feuille verte, ou quelque chose de moins déterminé, voir du vert tout simplement ; il peut s’agir aussi d’une modalité de sensation, qui ne pose même pas un objet : par exemple je peux voir vert, ou sentir une fatigue, ou éprouver de la joie. Or dans le moment où je le perçois, ce senti ou ce pensé est présent irrécusablement. (Qu’entend-on ici par « présence » ? Nous y reviendrons plus loin.) La question n’est pas ici de savoir si un cogitatum est vrai ou faux, c’est-à-dire s’il est adéquat à quelque chose qui existerait hors de lui. Même à supposer que ce soit une pure hallucination, ou encore une fiction fantaisiste, le cogitatum s’impose comme présent dans ma pensée. Si je pense à un cheval rouge, l’objet de pensée « cheval rouge » est présent dans mon vécu.
Donc l’examen de mes pensées par le doute méthodique fait apparaître une certitude double :
J’existe, et quelque pensé est présent. Le je, quand il s’impose, s’impose comme le corrélat d’un cogitatum. (Par ailleurs nous verrons plus loin que dans l’expérience il n’est pas certain que le je s’impose toujours, et par conséquent la façon dont il s’impose n’est pas évidente mais énigmatique.) 
Autrement dit, le je s’impose comme un pôle ou un aspect de l’éprouver, du phénomène, et l’autre pôle est le pensé. 
Plus précisément que « je pense donc je suis », nous devrions dire « au moment où je pense, le phénomène du je est présent, et le phénomène du pensé est présent aussi ». [C’est cette bipolarité sujet-objet dans l’éprouver que Berkeley ontologise en affirmant « esse est percipi vel percipere ».]
Le je vécu n’est pas isolé. Si on peut le distinguer, c’est par abstraction, en l’extrayant de son contexte, en le « mettant entre guillemets » selon une métaphore que nous pouvons emprunter à Merleau-Ponty (voir encadré). Ainsi le je est distinguable artificiellement, mais pas séparable effectivement dans les phénomènes. 
Merleau-Ponty écrit quelque part que les concepts scientifiques (ou autres) sont en dernière analyse des formes du perçu que l’on a isolées (et désignées par des mots) comme on cite un mot entre guillemets en le sortant de son contexte de parole et d’action pour l’observer à part et l’utiliser délibérément. Eh bien il nous apparaît que si le je peut être distingué du pensé, c’est par une semblable mise entre guillemets, qui est artificielle.

Une remarque sur l’hypothèse solipsiste
(à développer dans une autres partie ou dans un encadré ?)

L’un des problèmes souvent évoqués à propos de la prétendue évidence cartésienne du je, c’est qu’elle conduit au solipsisme : si la seule chose certaine est que j’existe, rien ne prouve qu’il existe autre chose que moi-même, et jusqu’à preuve du contraire je peux considérer que les choses et autrui n’existent pas plus que si je les voyais dans un rêve. Le problème est donc d’apporter ladite preuve du contraire : le problème est de réfuter le solipsisme. Mais si on part de la constatation que le je, tel qu’il apparaît dans l’expérience du je pense, n’est jamais isolé, mais est toujours en relation avec des contenus de pensée, on n’a pas de raison positive de penser qu’il soit réellement seul. Bien sûr on peut se représenter le je comme une substance (c’est-à-dire un être qui existe par lui-même) et une substance isolée, qui de plus se donnerait à elle-même des images, et sans savoir que c’est elle-même qui produit ces images : c’est un ensemble d’hypothèses assez complexe, qui demanderait des preuves détaillées. Certes on ne peut pas prouver le contraire. Mais ce n’est pas un argument suffisant pour adopter ces hypothèses plutôt que d’autres. Raisonnablement c’est plutôt à celui qui croit au solipsisme que revient la charge de la preuve. 

Une approche phénoménologique

Nous parlons ici de phénomènes. Le je s’impose comme un phénomène, ou plutôt comme un aspect du phénomène du penser : au moment où j’ai conscience de ma subjectivité, le je n’est pas une inférence ou une supposition, le je est présent, dans l’expérience, dans l’éprouver. Tel est le mode d’être du cogito. 
Nous entendons ici par « phénomène » non pas tel ou tel événement, ayant telle ou telle qualité, mais ce qui est éprouvé dans l’expérience, et le fait d’éprouver quelque chose. 
Dans ce texte, c’est toujours le fait d’éprouver quelque chose qui est désigné par les synonymes suivants : les phénomènes, l’expérience, la sensation, l’éprouver, le vécu (c’est le terme de la langue courante) ; peut-être le terme allemand das Erleben est-il le plus significatif. Les formes à l’infinitif (l’éprouver, das Erleben) insistent sur l’expérience elle-même, et suggèrent qu’il s’agit d’une action, [voire d’une enaction au sens de Varela, c’est-à-dire d’une action qui fait exister quelque chose]. Les participes passés (le vécu, l’éprouvé, le ressenti, das Erlebte) désignent plutôt le contenu de l’expérience, que l’on vise alors comme objet, ce qui, vis-à-vis de l’expérience elle-même, est déjà une première abstraction. Toutefois, dans ce texte, même quand nous préférons employer le participe passé « le vécu » pour respecter l’usage courant, nous parlons de l’éprouver, avec sa polarité entre le je et le pensé. 
Il faut soumettre cet éprouver à l’examen avec doute méthodique, en s’abstenant si possible de toute interprétation. C’est-à-dire qu’il faut examiner les phénomènes, attitude « sceptique » au sens étymologique du terme. Nous ne devons rien préjuger de plus. Nous ne savons pas comment un phénomène se produit, nous ne savons pas s’il se suffit à lui-même [thèse phénoméniste : il n’y a peut-être pas d’autre mode d’être que l’apparaître, esse est percipi], ou s’il renvoie à un autre mode d’être [à quelque « noumène » au sens kantien], c’est-à-dire s’il est l’expression ou le masque d’autre chose qui existerait en soi et non dans mon expérience… Nous ne préjugeons de rien de tout cela, nous considérons seulement que, le je étant un phénomène, il faut l’observer [comme nous y invite la phénoménologie]. [Pour ainsi dire, le doute méthodique nous invite à un phénoménisme méthodologique, tout en écartant une affirmation ontologique phénoméniste.]
Remarquons enfin que dans cette démarche nous supposons qu’il est possible de séparer perception et interprétation ; nous supposons qu’il est possible de percevoir sans imaginer et sans inférer. Or cette séparation est délicate, peut-être impossible, comme le suggère l’un des textes de Nietzsche ci-joints.

En encadré : texte de Nietzsche sur la perception, dont je n’ai pas la référence bibliographique.

Le je en altération, le je variable

Nous avons décrit plus haut le je comme un pôle de l’éprouver, le pôle corrélatif étant le pensé. On peut décrire la même expérience autrement : le je dans l’expérience vécue (ou le je phénoménal) n’apparaît pas comme purement lui-même : il apparaît toujours comme affecté, ou plutôt modulé par quelque pensé, et avant tout par quelque sensation. Même en admettant, par doute méthodique, que tout ce que je vois ou entends soit peut-être illusion, que ce ne soit peut-être que des images, des fantasmes produits par je ne sais quoi, voire mystérieusement produits par mon esprit seul, le fait est que j’ai toujours de telles images. Et même si je ferme mes yeux et bouche mes oreilles [comme se le promettait Descartes], ou si je parviens à neutraliser toutes mes sensations par des techniques de méditation, comme on peut supprimer des sensations par auto-hypnose, même si j’écarte tout fantasme, je ne sentirai que mieux la présence de ce que j’ai l’habitude d’appeler mon corps : je sentirai ma respiration, l’immobilité de ma tête, la fatigue, etc. Que je le veuille ou non, je me vis comme sujet incarné. Et même en admettant que ce corps ne soit qu’illusion, en supposant que je sois un pur esprit qui rêve qu’il se sent respirer, le fait est que j’éprouve toujours quelque sensation.
Qu’entend-on ici au juste par sensation ? 
Une sensation, c’est une modification dans le vécu, qui s’impose au sujet c’est-à-dire qui est autre qu’une fiction volontaire.
Quand je vois quelque chose [ou même quand je l’hallucine dans un rêve – pour la présente démonstration cela revient au même], j’éprouve que l’image s’impose à moi. Je peux certes par ma volonté diriger en partie mes sensations, les écarter, les neutraliser, les empêcher de revenir … Par exemple, si je vois une mouche je peux la chasser pour ne plus la voir, ou je peux détourner les yeux ; si j’ai mal aux dents je peux supprimer cette sensation en prenant un cachet analgésique ou par l’auto-hypnose ; inversement je peux imaginer volontairement un cheval rouge, voire le faire apparaître en hallucination par des techniques de méditation ou par des drogues ; mais même si je sais diriger certaines de mes sensations, je suis toujours en train d’en subir d’autres, et, au moins la première fois où j’éprouve une sensation, je l’éprouve comme une modification non voulue de mon vécu, une modification qui s’impose à moi. 
Quand il s’agit d’altérations voulues, quand je décide de penser une chose plutôt qu’une autre, on peut supposer que peut-être le sujet se possède lui-même et maîtrise son vécu [à moins que le libre arbitre ne soit une illusion]. Certes on peut reconnaître au je la capacité à faire des actes volontaires, et même à se donner des sensations volontaires ; donc dans une certaine mesure le je se possède lui-même. Mais c’est très partiellement et sans certitude que l’on peut ramener le vécu à des actes d’un sujet qui se possèderait lui-même.
En résumé :
1.	par le doute méthodique je fais l’expérience de mon pouvoir de manipuler mes jugements : ce que je juge vrai, je peux décider de le supposer faux ;
2.	dans la sensation et dans l’idéation involontaire, je fais l’expérience de ma non-maîtrise, de mon être-en-relation, de mon être-affecté (c’est-à-dire de ce que nous pourrons appeler mon appartenance, quand nous aurons introduit, défini et justifié la notion de causalité). 
Si l’on reste fidèle à la constatation qu’il y a toujours des sensations non voulues on doit en tirer la conclusion suivante :
Le sujet vécu est toujours en altération, il varie.
L’essence du phénomène sujet est d’être affecté, d’être perturbé.
La constatation je pense donc je suis doit donc être complétée de la façon suivante : 
Si l’existence du je s’éprouve de façon certaine, le fait que ce je est en altération s’éprouve de façon tout aussi certaine par la même observation. [On peut dire, et nous y reviendrons, que la perception du je, comme la perception des choses selon Husserl, a un aspect hylétique.] Autrement dit, le je n’est pas un être complètement identique à lui-même. [C’est chez Hume que l’on trouve l’idée que le je n’a pas d’essence définissable.]
Mais alors que signifie exactement « j’existe » ? Nous arrivons à une conviction qui est peut-être insolite : d’un côté j’éprouve avec certitude que j’existe, d’un autre côté les notions de je et d’exister ne sont pas claires. Nous essayons de les clarifier.
(le paragraphe qui suit est à fractionner ou à ranger plus loin.)
En première approximation, on peut dire que le sujet est un devenir, plutôt qu’un être. Même si d’une certaine façon, qui reste à préciser, le sujet peut être pensé comme un être identique à lui-même [comme peut l’être un objet sensible, ou un objet mathématique], l’idée d’un je identique à lui-même est une simplification du phénomène vécu. Nous verrons plus loin que le je doit plutôt être compris comme continu avec lui-même, que comme identique à lui-même.

Une remarque inaboutie sur la notion de présence

Dans cette réflexion, qu’entendons-nous par présence ? En disant que des sensations et des états de pensée sont présents, nous voulons dire qu’ils font partie du vécu du je en altération, ce je qui se sent exister présentement : je vis ces sensations comme des modulations de moi-même, qui suis présent. Mais que signifie alors que je « me sens exister présentement » ? La notion de présence apporte-t-elle une élucidation ou du moins une explicitation de l’éprouver, ou ne désigne-t-elle que la conscience réfléchie de la certitude confuse de l’existence ? [Il faudrait peut-être examiner le sens de cette notion chez Husserl et Heidegger.]

L’évidence sceptique

La constatation « je en altération existe » est une certitude, une connaissance qui s’impose irrécusablement, mais elle ne donne pas de connaissance claire sur ce qu’est le je, sur son essence. C’est la certitude vécue de l’existence de quelque chose, non de l’essence de quelque chose. Le doute méthodique nous conduit donc à reconnaître cette certitude existentielle non conceptuelle, comme un aspect de l’expérience consciente fondatrice de toute connaissance. Donc la certitude de mon existence ne met pas fin au doute méthodique, contrairement à ce que pensait Descartes, mais elle le radicalise en le fondant sur la certitude d’un non-savoir. Cette certitude, contrairement à ce que pensait Descartes, ne peut pas servir de modèle et de légitimation à la science comprise comme un ensemble de thèses apodictiques sur les essences des choses. Elle fonde plutôt une compréhension sceptique de la science.
La connaissance que j’existe n’est donc pas évidente au sens que Descartes donne à ce mot : elle n’est pas « claire et distincte ». Mais, si l’on veut, elle est é-vidente en un sens étymologique de ce mot. Etymologiquement, est « é-vident » ce qui est « voyant », visible  (de video, voir) et qui « ressort » (ex indique un mouvement de sortie), c’est-à-dire l’image qui se détache clairement sur un fond dans le champ de vision. L’évident, c’est ce qui « saute aux yeux », comme on dit. Nous pouvons reprendre cette étymologie en lui donnant un sens un peu différent : est é-vident ce qui s’impose à notre pensée à partir de l’expérience vécue, visuelle entre autres. [En ce sens non-cartésien nous pouvons parler d’évidence hylétique.] C’est en ce sens non cartésien du terme évidence que l’on peut dire que l’existence du je en altération est évidente.

La continuité du je

Nous allons continuer la description du je, en utilisant la distinction entre les notions d’identité et de continuité, qui est présentée dans l’encadré ci-joint. Nous venons de voir que le je, étant affecté par le senti, est toujours en altération. Or un autre enseignement de l’expérience du doute méthodique et du cogito est que le je, dans sa non-identité, a néanmoins une certaine continuité dans le temps. Cette continuité s’impose irrécusablement, puisqu’elle est mise en œuvre dans l’exercice même du doute méthodique. En effet, quand je mets en doute mes connaissances, j’utilise les notions de vrai, de faux, de certain, d’incertain, toutes notions qui font référence à des expériences passées dont j’ai la mémoire, et sans ma mémoire ces notions n’auraient aucun sens. Quand je doute, j’examine ce que précédemment j’ai cru, et que je garde en mémoire. Dans le pensé présent il y a la référence à du pensé passé. Quand je pense je me souviens. Autrement dit, dans l’expérience du je pense, je prends conscience de ma capacité à évoquer et réorganiser des souvenirs, à en faire une synthèse. [Voir, chez Husserl, les Leçons sur la conscience intime du temps.] (Comme notre propos ici est de souligner l’aspect de continuité du je pense, nous laissons de côté pour l’instant la question de savoir dans quelle mesure je peux orienter ma pensée vers une pure réception du présent, sans qu’intervienne de souvenir.) D’autre part je me projette dans un avenir qui est en continuité avec le présent : dans l’expérience de l’attention volontaire, et dans celle de l’idéation volontaire (quand je décide de penser à telle chose pendant une minute), je mets en oeuvre la continuité entre le je qui prend une décision maintenant et le je qui vivra les conséquences de cette décision dans un moment. Dans toute action volontaire (sur des objets physiques, sur mes pensées, ou sur autrui) je crois en une relation, qu’on appelle relation de cause à effet, entre mon action et ce que je percevrai ultérieurement. Nous y reviendrons.
Bref, la non-instantanéité du je s’impose irrésistiblement : je pense donc je dure. Mon vécu présente une allure continue, du moins pendant un certain temps.
Certes, dans le doute méthodique, je suspends toute connaissance empirique y compris sur ma propre continuité : je mets en doute la vérité de mes souvenirs. En effet, la mémoire est peut-être illusoire. Chacun constate que les souvenirs sont souvent faux. Si le doute méthodique s’applique aux sensations, à plus forte raison s’applique-t-il aux souvenirs : de même que je peux supposer qu’il n’y ait aucune réalité correspondant à  mes sensations et que celles-ci soient pure fiction, de même je peux supposer que mon vécu de succession temporelle ne corresponde à aucune succession réelle. [Selon Kant, nous savons que l’espace et le temps sont des formes nécessaires de notre sensibilité, et nous ne savons pas s’ils ont une réalité hors de nous.] Mais même si je suppose cela, l’exercice même du doute méthodique met en évidence que le je est mémoire : pour mettre une idée en doute, il faut bien que je la retienne. Même si tout cela n’est que fiction, le fait est que je vise des idées comme identiques à elles-mêmes pendant une certaine durée, et que je me souviens de les avoir pensées. 
Disons cela autrement : dans le doute méthodique je fais comme le taoïste Tchouang Tseu qui se demandait s’il était un philosophe qui parfois rêve qu’il est un papillon, ou un papillon qui présentement rêve qu’il est un philosophe. Mais en faisant ainsi abstraction de mon identité, je ne fais pas pour autant abstraction de ma continuité, du moins sur un certain temps. J’écarte toute connaissance sur les expériences passées avec lesquelles le je présent pourrait être en continuité ; mais je ne peux pas écarter la forme continue que présente mon vécu. Que ce soit entre le philosophe que je crois être et le papillon que j’ai rêvé être, ou entre le papillon que je suis peut-être et le philosophe que je crois être, il y a une continuité, attestée d’un côté par le souvenir, de l’autre par l’attente confirmée ou déçue.

Donc le je est à la fois en altération et en continuité. Comment penser cette continuité dans l’altération ?

Une continuité à éclipses, intermittente, à élucider

Nous devons maintenant souligner que cette continuité n’est pas complète, en évoquant plusieurs expériences où elle semble s’anéantir ou se brouiller. Il s’agit d’expériences de pensée paradoxales où, à un moment j’oublie que j’existe, et où je me rends compte un peu plus tard que c’était moi qui existais. En voici quelques exemples :  
Le neurologue Damasio décrit quelque part (dans Le Sentiment même de soi, si je me souviens bien) les premières fractions de seconde après le réveil, où je ne sais ni qui je suis ni où je suis (ce qui, me semble-t-il, n’arrive que si le réveil n’a pas été précédé par un état de rêverie où le je se sent présent). Dans cette instant il y a une conscience (awareness) sans notion du je, semble-t-il. Pour rendre compte de ce phénomène, Damasio donne les explications suivantes, si je me souviens bien (à vérifier) : ce ne sont pas les mêmes processus neuronaux qui produisent la mémoire et la conscience ; dans le bref instant du réveil la conscience est activée mais la mémoire des événements proches n’a pas encore enregistré de souvenirs ; le fait qu’à cet instant le je ne s’éprouve pas comme tel tend à montrer que le sentiment du je, pour se constituer, a besoin la relation aux souvenirs proches. Quoi qu’il en soit de cette explication, on peut remarquer deux choses : dans le premier instant il y a une pensée (un éprouver) sans je, puis quand je « reviens à moi », je reconnais comme mien cet instant qui vient de s’écouler, car je peux me le remémorer, moyennant un certain effort. Il y a donc continuité du je, avec une éclipse. Il faudrait dire alors « quand je me souviens, j’adviens », ou peut-être « je pense, donc il arrive que je sois ».
Si nous évoquons ici cette expérience, et les autres dont nous allons parler un peu plus loin, ce n’est pas pour nous appuyer sur les conclusions de leur étude scientifique. Ici nous les mentionnons simplement pour montrer que la continuité du je ne va pas de soi et est énigmatique. Nous mentionnons ces expériences comme un argument pour mettre en question les idées que l’on peut se faire de la continuité du je, de la même façon que Descartes lors du doute méthodique évoque le rêve et la folie, non pour étudier scientifiquement leur fonctionnement comme font chacune à sa manière la psychanalyse et la neurologie, mais seulement comme contre-exemples pour mettre en doute ce que nous tenons habituellement pour vrai.
Autre exemple, le ravissement esthétique : en contemplant une œuvre d’art ou un paysage, ou en écoutant une musique, il m’arrive, tout en étant d’une certaine manière extrêmement attentif, de m’oublier, ce dont je prends conscience ensuite lorsque je reviens à moi. Ce « ravissement » peut avoir lieu non seulement dans la contemplation mais dans l’action, par exemple quand je joue d’un instrument de musique, ou dans une action sportive, ou en jouant un rôle de théâtre, ou en écrivant, etc. C’est parfois dans de tels états de ravissement que fonctionne l’intelligence créative, l’ars inveniendi. Par exemple, au football, il arrive que dans un tel état « d’absence » le sportif enregistre en quelques instants les éléments de la situation, envisage les différentes actions possibles, et invente sur le champ un coup tactique nouveau qu’il n’avait jamais préparé à l’entraînement. De même pour une improvisation musicale ou pour la découverte d’une idée dans l’écriture. Il y a donc dans ces instants une activité qui ressemble à l’activité volontaire et même à la délibération conduisant à un choix, sans que le je soit présent.
On peut même s’entraîner à se dédoubler mentalement entre une pensée sans je et un je qui l’observe en la laissant se dérouler selon sa spontanéité. Il faudrait citer ici les formules de Rimbaud dans sa fameuse Lettre du voyant. C’est peut-être ce qui se passe en psychanalyse lorsque le patient est emporté par ses associations d’idées (et le psychanalyste par le contre-transfert) et néanmoins prend conscience de leur signification au fur et à mesure qu’elles apparaissent. C’est clairement ce qui se passe dans les pratiques de « présence attentive » de la méditation bouddhiste (et d’autres traditions de méditation moins connues).
On pourrait maintenant citer tout le domaine de ce qu’on appelle les « états modifiés de conscience », qui font l’objet de tests expérimentaux (voir notamment les travaux de Léon Chertok sur l’hypnose). Enfin il faudrait explorer ce que représente comme expérience vécue l’extinction du moi (nirvâna veut dire extinction) attestée ou du moins alléguée par les traditions de méditation, particulièrement par le bouddhisme.
Le fait que le je conscient puisse s’approprier, reconnaître comme siens, les événements et les raisonnements vécus lors de ces « états modifiés de conscience » suggère une continuité du sujet à travers ces différents états. On peut se représenter cette continuité par l’image d’une rivière dont certains passages sont souterrains. Dans cette optique, il n’y aurait pas de pensée sans je. A l’appui de cette façon de voir, on peut citer le passage sur le « moi caché » du livre de Lapassade intitulé Les Etats modifiés de conscience : quand on décrit des états modifiés de conscience on peut mettre en évidence un je qui observe les événements mentaux comme ferait un témoin caché. A l’inverse, on peut considérer que ce je est une construction a posteriori, ou une sensation qui émerge du fait de la mémoire, en décalage temporel vis-à-vis des événements mentaux spontanés : c’est ce que suggère l’expérience de l’instant du réveil mentionnée plus haut. C’est aussi ce que suggèrent les expériences neuropathologiques de troubles de la mémoire. 
En conclusion, si j’existe est bien sûr un fait d’expérience, une é-vidence, ce n’est pas une évidence au sens cartésien de ce terme : non seulement le je n’est pas identique à lui-même, mais sa continuité est énigmatique : le je est à la fois continu (je dure) et interrompu (j’adviens). 
Le je n’est pas une présence pleine, c’est plutôt une présence qui se constitue par répétition, comme nous le verrons plus loin.

II.  Critique de l’hypothèse solipsiste
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III. Les régularités, la connaissance conjecturale 
(une théorie sceptique de la connaissance : Hume avec Husserl)

Hume avec Husserl

La réflexion sur la connaissance ne peut pas se passer d’un point de départ phénoménologique. Dans l’histoire de la philosophie, la phénoménologie est la tentative la plus radicale pour décrire sans préjugés les phénomènes, c’est-à-dire ce que l’on éprouve. On ne voit pas sur quoi d’autre on pourrait fonder plus radicalement la connaissance. Certes on peut faire des hypothèses sur l’origine des phénomènes que nous vivons et constatons. L’hypothèse matérialiste est la plus plausible, confirmée par de nombreuses connaissances scientifiques. Mais elle n’est qu’une hypothèse : Kant a montré qu’on ne peut pas avoir de certitude sur ce qu’est la réalité en elle-même, en dehors de l’expérience que nous en faisons. C’est cette expérience d’abord qui doit être élucidée sans préjugés, et c’est ce qu’a entrepris de faire la phénoménologie : Husserl, et sa reprise critique par Merleau-Ponty. 

Or si l’on part de la phénoménologie on est amené à une conception sceptique de la connaissance qui ressemble à celle de Hume, tant au niveau de la critique du dogmatisme (on n’admet que des connaissances conjecturales, pas de connaissance apodictique) qu’au niveau opérationnel (les méthodes de preuve).

Selon Hume, toute la vie mentale et donc toute la connaissance se ramène à une combinaison de sensations, qui sont prises comme données empiriques. D’où des conclusions sceptiques, mais qui paradoxalement sont peut-être fondées sur une affirmation non-sceptique : la croyance en l’effectivité de sensations pures. Cette philosophie pose donc la question de ce qu’on entend par les sense data (=les données des sens). J’ai lu sous la plume d’un commentateur de Hume que cette philosophie reste ouverte à de multiples interprétations, selon ce qu’on entend par données empiriques : il peut s’agir d’éléments d’information comme dans un ordinateur, de qualités sensibles, d’état de pensée, etc. 

On peut bien sûr partir de descriptions scientifiques sur ce que sont les données des sens, descriptions formulées par la psychologie expérimentale, ou par la neurologie. Mais après tout pourquoi faire confiance au mode de pensée scientifique ? Si l’on recourt à des connaissances scientifiques, encore faut-il s’en justifier, si possible sans présupposer la validité des connaissances scientifiques. (Toutefois ce cercle vicieux est peut-être inévitable.) 

Or on peut fonder la philosophie de Hume (donc entre autre le type de crédit sceptique que Hume accorde aux connaissances scientifiques) sur une description phénoménologique de ce qu’est l’expérience en général pour la pensée humaine.

La présente réflexion peut donc être considérée comme une interprétation de Hume en entendant par données empiriques les phénomènes tels qu’ils apparaissent à l’examen phénoménologique, c’est-à-dire les données de l’éprouver.

Consistance et altération dans les phénomènes perçus

Il y a dans le phénomène je un aspect de persistance et un aspect d’altération. Or ce double aspect est observable dans n’importe quel phénomène perçu. [Il a été analysé par Husserl dans sa description hylémorphique de la perception.] Nous nous proposons maintenant de décrire ce double aspect à propos d’objets perçus, et nous verrons ensuite que la description s’applique tout autant au phénomène du je.
On constate que dans les phénomènes perçus il y a des régularités, c’est-à-dire que les phénomènes se passent comme s’ils obéissaient à des règles. Il y a des types, c’est-à-dire des formes objectales identiques à elles-mêmes et constantes. [Cette constatation est chez Platon l’une des preuves de l’existence des Idées. Elle est l’idée fondatrice de la Gestalpsychologie.] Par exemple on reconnaît la même forme visage toutes les fois que l’on voit un visage. On peut dire qu’une forme a une consistance, en ce sens qu’elle est l’unité de plusieurs éléments qui sont entre eux dans une relation constante. Par exemple dans la forme visage il y a deux yeux l’un à côté de l’autre, un nez au milieu, des oreilles sur les côtés, etc. Même si certains éléments manquent, on les restaure en construisant en imagination la forme complète à partir des éléments présents. Par exemple on reconnaît qu’il y a un visage même si l’on n’en voit que le nez et la bouche. Autres exemples de formes perceptives : un thème musical, un scénario ; par scénario nous entendons un schème d’action, c’est-à-dire une succession typique d’actions : il y a des scénarios instinctuels, des scénarios d’action stratégique délibérée, des scénarios d’interaction, des scénarios fantasmatiques que découvre la psychanalyse, etc. Dans une forme visuelle persistante, comme la forme visage, les différents éléments sont présents au même moment ; dans un thème musical où un scénario, les différents éléments se suivent dans le temps : il y a continuité, c’est-à-dire consistance au fil du temps. 
En résumé, dans l’éprouvé qui est perpétuellement en altération, il y a souvent de la consistance (concomitance typique d’éléments différents), de l’identité et de la persistance dans le temps, de la continuité (consistance dans le temps, succession typique d’éléments différents). Ce sont ces différents aspects que métaphorise la notion de régularité. Pour la clarté de cette analyse, voir l’encadré sur les notions d’identité et de continuité.
La base des sciences, c’est la constatation de la répétition de certaines concomitances ou successions de phénomènes. Exemple de concomitance : quand une pierre est au soleil, presque toujours elle est chaude. Exemple de succession : quand on met une pierre au  soleil, elle s’échauffe.

Identité et continuité : deux notions à distinguer

Identité et continuité sont deux sens différents du mot « le même ». Nous disons que plusieurs choses sont identiques entre elles lorsqu’elles ont la même forme, par exemple plusieurs objets faits dans le même moule, ou plusieurs individus biologiques d’une même espèce. Nous disons qu’une chose est identique à elle-même lorsqu’elle conserve sa forme à travers le temps. Or le mot « même » peut désigner aussi une continuité sans identité. Par exemple, si un morceau de cire fond, nous disons que c’est toujours la « même » cire : cela ne signifie pas que l’objet est resté identique, mais que l’objet liquide actuel est en continuité avec l’objet solide précédent. Cette continuité passe par une succession singulière d’états ou d’événements, ce que l’on appelle une histoire. Lorsqu’une vague avance, c’est-à-dire lorsqu’un soulèvement de l’eau se propage, nous disons que c’est « la même » à plusieurs mètres et plusieurs secondes d’intervalle : cela ne signifie pas que les gouttes d’eau dans cette vague sont les mêmes, ni que sa forme reste identique (elle s’est peut-être mise à déferler), mais cela signifie que le soulèvement d’eau qui a lieu en un endroit à un instant donnés est en continuité, selon une histoire singulière, avec le soulèvement qui a eu lieu à un instant précédent en un autre endroit. Autre exemple : nous disons que deux personnes distantes de quelques centaines de mètres tiennent la « même » corde, pourtant elles n’ont pas en main les mêmes fibres car chaque fibre ne mesure que quelques dizaines de centimètres ; mais les fibres sont tissées les unes aux autres de telle sorte qu’une tension exercée en un point de la corde se transmet à plusieurs centaines de mètres ; la corde n’est pas identique en ses différentes portions (les fibres peuvent être d’une matière différente, et tissées selon des formes différentes), mais elle est continue et c’est ce qu’on veut dire en disant que c’est la même. [On peut ajouter que la distinction entre identité et continuité se retrouve dans la distinction  que font les neurologues entre la mémoire des notions, habitudes et savoir-faire, et la mémoire des événements.]
Digression. Pourquoi le même mot « même » est-il employé pour désigner l’identité et la continuité ? Probablement parce que dans la nature des choses la continuité produit souvent de l’identité, au moins partielle : les enfants ressemblent à leurs parents ; et une identité, au moins partielle, est nécessaire pour qu’il y ait continuité : si on enlève une pièce essentielle dans un moteur il n’est plus identique à ce qu’il était et il ne fonctionne plus ; pour qu’il fonctionne à nouveau il faut remplacer la pièce par une pièce identique ou partiellement identique. 

Les seuls êtres connus complètement identiques à eux-mêmes sont les objets de pensée logico-mathématiques : 1 égale 1 quoi qu’il arrive ; un cercle n’est rien d’autre et ne peut rien devenir d’autre que l’ensemble des points d’un plan à égale distance appelée rayon d’un autre point appelé centre. Continuer ici avec les questions épistémologiques et métaphysiques que pose l’identité mathématique : la question du réalisme platonicien des formes.

Inverser l’hylémorphisme husserlien

[En disant que dans les phénomènes il y a non seulement de l’altération mais aussi de la consistance et de la continuité, nous ne faisons en définitive que reprendre la description hylémorphique de la perception par Husserl, mais en l’inversant. Pour Husserl (et pour la Gestaltpsychologie) percevoir une chose c’est la viser dans son identité formelle et en même temps percevoir les différences en lesquelles cette forme est altérée. Par exemple je perçois une feuille de papier en la visant comme un rectangle blanc mais en la regardant mieux je vois que le bord n’est pas tout à fait rectiligne (il y a de petites barbelures) ni le blanc uniformément blanc, etc. Ces différences, cette perpétuelle altération, Husserl l’appelle la hylè (matière, en grec). Une sensation est à la fois l’activation de formes perceptives identiques à elles-mêmes et habituelles, et la perturbation hylétique de ces formes. En tenant compte des différences hylétiques je vais modifier la forme que je vise mentalement et construire une forme perceptive plus adéquate aux différents aspects hylétiques effectivement perçus. Par exemple je vais penser le bord de la feuille non comme une ligne droite mais comme une ligne en dents de scie. Il y a donc une dialectique entre la forme et la hylè. Mais on peut inverser cette description, décrire la sensation et la perception comme un vécu d’altération dans lequel, par quelques répétitions insistantes, s’affirment des identités typiques et des continuités typiques. Si on isole mentalement ces types, c’est-à-dire si on les répète en les abstrayant du vécu d’altération, si on les « met entre guillemets » (au sens de Merleau-Ponty vu plus haut), on obtient des invariants éidétiques, des concepts, systèmes de règles dont la manipulation constitue la pensée conceptuelle.]

Le vécu réminiscent ( ou le cogito comme mémoire )
(mettre ce passage ailleurs ?)

Comme nous l’avons vu plus haut, l’idée que le cogito est mémoire s’impose avec évidence dans le doute méthodique. Or cette idée est confirmée et enrichie quand on prend en considération la consistance des types, autrement dit les aspects d’identité et de continuité qui apparaissent dans le vécu. On observe dans le vécu la persistance de formes apparues dans le passé, et la rémanence d’événements passés et de leur succession. Le je pensant, sentant, se dédouble entre un éprouver présent et des données rémanentes. Ainsi la pensée est mémoire, ou, pour le dire plus précisément, le vécu, en tant qu’il est un vécu d’identité et de continuité, est essentiellement réminiscent. 

La certitude par récurrence.
Du doute méthodique à l’examen sceptique

Quand une pensée s’impose à moi comme certaine, c’est par répétition que cette certitude s’est établie. Autrement dit, le sentiment de certitude résulte de ce que la répétition est vécue comme faisable. Notamment, comme nous l’avons vu, une forme perceptive (une Gestalt) se constitue par invention – répétition – confirmation, au sein d’un vécu sensible de perpétuelle altération. Nous verrons dans les pages qui suivent qu’il en va de même pour la certitude du je. Il n’y a donc pas de certitude immédiate. [Comme l’écrit Nietzsche dans le texte ci-joint : « la « certitude immédiate » (…) renferme une contradictio in adjecto. »] Notamment l’évidence cartésienne, c’est-à-dire la visée d’un objet de pensée (d’un cogitatum) clair et distinct, n’est pas instantanée, mais résulte d’une répétition,  à travers laquelle s’affirme la consistance du cogitatum. L’évidence de type cartésien n’est donc pas originaire : elle est le résultat d’un processus récurrent de mise en évidence. [Je crois me souvenir que cette idée a été établie par Bachelard.]

Par conséquent tout savoir est conjectural : puisqu’une pensée certaine est une pensée dont la consistance a été confirmée dans le temps, elle sera peut-être un jour infirmée, si une expérience (même une simple expérience mentale comme celle du doute méthodique) montre qu’elle n’est pas complètement consistante. Par exemple, Nietzsche, dans le texte ci-joint, prend acte de ce que l’évidence cartésienne du je a été infirmée. Et c’est l’expérience mentale de cette infirmation que nous essayons de retrouver dans le présent texte.

C’est l’illusion d’une certaine conception de l’empirisme de croire que le vécu phénoménal est fait de données immédiates certaines. Ou, pour le dire mieux, s’il y a des « données » élémentaires dans le vécu phénoménal (les sense data), elles ne sont pas immédiates, elles sont constituées. [En ce sens, le doute sceptique ne fait pas que détruire la certitude des théories et les ramener à des hypothèses, il met en cause également la certitude des sense data, la façon dont ils sont constitués pouvant toujours être soumise à un réexamen. 

(La suite de ce § n’est pas tout à fait au point)
La mise en doute des connaissances, et notamment le réexamen des sense data, s’impose quand les formes typiques  auxquelles on était habitué perdent leur consistance, lorsque leur répétition devient malaisée. C’est de cette façon que les connaissances deviennent incertaines.
Ces considérations confirment une conception de la vérité que l’on pourrait appeler le pragmatisme mental (je me demande si ce n’est pas cela qu’on appelle le néo-pragmatisme) : ce que nous appelons vrai, c’est ce qui par sa consistance réussit à faciliter le cheminement de notre pensée ; l’indice d’une idée vraie, c’est sa consistance, la facilité de sa répétition typique.
Sans approfondir ici la question, nous pouvons remarquer rapidement que les notions de consistance mentalement pragmatique et de non-contradiction logique ne se recouvrent que partiellement. Une consistance logiquement approximative ou « bricolée » peut être cognitivement satisfaisante. C’est le cas notamment pour les théories scientifiques telles que les décrit Lakatos, c’est-à-dire fonctionnant comme des programmes de recherche consistants et euristiques protégés par une ceinture d’hypothèses ad hoc. C’est le cas également pour les sciences dont la consistance réside dans leur capacité à prédire des faits d’observation avec des raisonnements logiques partiels, sans pour autant construire une théorie logique unifiée. Exemple : l’éthologie animale.]

Wittgenstein ?              Pour meilleures formulations, revoir ( ?) l’étymologie de certitude, persuasion …

Ce qui motive initialement le doute méthodique cartésien, c’est la recherche de la certitude. Or l’examen de nos connaissances à la lumière du doute méthodique fait apparaître, avec la certitude que j’existe, un mode de certitude sans clarté, ce qui nous amène à modifier notre conception de la certitude. La notion de certitude absolue, apodictique, apparaît comme une croyance, la croyance centrale de Descartes, mais aussi de Platon, de Ghazâli, de Kant… Il faut se demander alors quels sont les désirs qui motivent cette croyance : comme l’écrit Nietzsche, « pourquoi voulez-vous la vérité à tout prix ? »
A partir de là, l’intérêt du doute méthodique n’est plus de faire place nette à la certitude, mais de nous rendre sceptiques, c’est-à-dire attentifs aux phénomènes et conscients du caractère conjectural des descriptions et interprétations qu’on en donne.
D’où l’intérêt de faire précéder l’approche scientifique du psychisme (la psychologie) par une description phénoménologique de la vie subjective : voir la partie « Une égologie d’inspiration bouddhiste ».

IV. Du vécu de la causalité subjective au vécu de l’appartenance à l’univers

(Voir l’approche bouddhiste de la notion de cause : mes questions dans ma lettre à S-C Kolm)
Quel dictionnaire philosophique pourrais-je consulter sur la notion de cause ?
Cette partie n’est pas encore rédigée donc les idées ne sont pas encore bien clarifiées. Je voudrais y faire la démonstration suivante.

Première approche : d’une question à la mise en question de ses présupposés

Dans l’opinion courante, on considère comme certain que la réalité extérieure à moi existe, pour la raison suivante : puisque j’ai des sensations qui ne proviennent pas de ma volonté, il faut bien qu’elles proviennent de quelque chose d’autre, donc que quelque chose d’autre que ma volonté existe. Mais dans ce raisonnement on présuppose que ce que l’on perçoit est un effet produit par une cause (qui serait soit moi-même sans rien d’autre, soit autre chose en interaction avec moi). On présuppose la relation de cause à effet. Il faudrait donc d’abord justifier la croyance en la causalité. Ce qui suppose aussi de clarifier la signification de la notion de causalité. 

Par ailleurs, la question de l’existence d’une réalité extérieure à moi est peut-être mal posée. Cette question suppose que l’on se représente le moi, ou si l’on veut le je, comme un être plus ou moins isolé, séparable d’autre chose. Or, quand on examine le vécu du je pense, on voit que le je est toujours en relation avec un pensé. Il faut donc reformuler la question : y a-t-il une réalité extérieure aux phénomènes vécus, une réalité extérieure à l’Erleben ou d’un autre mode que lui ? Autrement dit, ce qu’il s’agit de réfuter n’est pas le solipsisme mais le phénoménisme.

Peut-on dépasser le phénoménisme ?

Peut-on affirmer qu’il y a une réalité autre que ce qui apparaît ? Quelles sont les démarches mentales, les concepts, les présupposés, qu’utilise une pensée non phénoméniste ? L’affirmation de l’existence d’une réalité peut-elle être justifiée rationnellement, ou n’est-elle qu’un préjugé ? Cette justification serait-elle apodictique, ou hypothétique ? 
Selon Descartes, la certitude de l’existence d’une réalité m’est donnée d’abord par l’expérience du « je pense donc je suis », et ensuite se pose la question de savoir s’il existe d’autres réalités que moi-même. Or si l’on réexamine l’expérience du « je pense donc je suis », on voit qu’elle ne nous donne rien d’autre que des phénomènes. Comme nous l’avons vu plus haut avec Nietzsche, le je pense me donne la certitude de l’existence du je en tant que phénomène, et de même les pensées que j’éprouve sont présentes en tant que phénomènes. J’ai des sensations certaines mais pas de certitude sur l’existences d’une réalité (de choses en soi) qui serait la cause de ces sensations. J’ai un vécu, je m’éprouve moi-même comme présent, mais je ne sais pas si ce je phénoménal renvoie à une réalité, un je nouménal qui en serait la cause. Donc je suis certain que j’existe, mais sans savoir clairement ce qu’est exister. En somme, que ce soit du côté de l’objet ou du côté du sujet, on voit mal comment dépasser le phénoménisme.
La croyance en une réalité autre que phénoménale se fonde implicitement ou explicitement sur la notion de cause : on pense que si les sensations existent-elles doivent avoir une cause. On suppose une relation de cause à effet entre une réalité autre que phénoménale et les phénomènes. Cette supposition est-elle légitime ? Comme l’ont souligné chacun à sa manière Hume et Kant, c’est seulement dans notre expérience, donc parmi les phénomènes tels que nous les percevons ou concevons, que nous observons des relations de cause à effet (selon Hume, par un inférence aposteriori et incertaine qui ne s’impose que par l’habitude, selon Kant par une constitution apriori des formes du pensable dans toute représentation rationnelle) et on ne peut pas affirmer avec certitude qu’une semblable relation existe entre une réalité autre que les phénomènes (dont nous ne savons rien), et les phénomènes. Nous arrivons donc à cette conclusion que l’affirmation de l’existence d’une réalité n’est peut-être qu’un préjugé, une croyance, et au mieux une hypothèse, d’ailleurs inutile à la connaissance, comme l’ont pensé Malebranche et surtout Berkeley.

Que l’expérience de la volonté génère la notion d’une causalité en moi

C’est en élucidant la notion de causalité que l’on peut élucider la notion de réalité nouménale. Je me propose d’abord de présenter l’hypothèse selon laquelle la notion de causalité provient de l’expérience de la volonté. Ce qui me fait penser que dans la nature un événement peut en causer un autre, c’est l’expérience que je fais de ce qu’une volonté mienne peut causer une action. On peut appeler cela le vécu de la causalité en moi-même, ou la causalité subjective. L’idée de relations de cause à effet entre les choses serait une projection de l’impression de causalité que je ressens en moi. Projection selon un raisonnement implicite d’imputation que nous essaierons d’expliquer plus loin.

Cette thèse a été défendue par un philosophe, mais je ne sais plus par qui. D’après mes souvenirs, c’est peut-être une idée que Hume a trouvée chez Berkeley, et qui se trouvait peut-être déjà chez Locke. On peut considérer aussi que c’est une façon d’interpréter les concepts de conatus et de cause chez Spinoza, et bien sûr le concept de volonté de puissance chez Nietzsche.

L’expérience de l’action volontaire et de sa conséquence, c’est l’expérience d’un rapport de cause à effet qui va du je au perçu. Je sens en moi-même l’existence d’une puissance d’effectuation, autrement dit une force, autrement dit dans le vocabulaire d’Aristote une cause opérante (l’une des quatre sortes de cause selon Aristote). Cette connaissance d’une causalité opérante en moi, qui va du je au perçu, est confirmée chaque fois qu’une de mes décisions volontaires est suivie d’un fait que je peux répéter à volonté. Nous laissons ici de côté la question de savoir si le je maîtrise cette puissance ou s’il ne fait qu’assister à son action, c’est-à-dire la question de savoir si le libre arbitre existe ou s’il n’est qu’une illusion. Même si cette puissance n’est pas contrôlée par moi, elle n’en est pas moins ressentie comme mienne. 
Nous pourrions nous demander si cette impression de causalité en moi ne serait pas une illusion, comme l’est l’impression de causes finales. 

Que vaut la notion de cause opérante ?

Peut-être l’impression d’une causalité opérante en moi est-elle, comme l’est la notion de cause finale, le masque ou l’expression déformée de processus différents, sur lesquels la science peut faire des hypothèses éclairantes. L’enfant croit en des causes finales parce qu’il a l’expérience de ses actions guidées par des intentions, et qu’il projette cela sur les choses. La science montre que les phénomènes que l’enfant explique par des causes finales peuvent s’expliquer par des causes opérantes  (et des causes formelles, nous y reviendrons); elle montre aussi que la téléonomie des organismes vivants peut s’expliquer à partir de causes opérantes bouclées en systèmes d’autorégulation. Donc la description du vivant en termes de causes finales n’est pas complètement fausse : elle est l’expression déformée de l’autorégulation et même de l’autopoïèse. Et on peut raisonnablement supposer que les intentions qui guident nos actions sont l’expression, dans notre vécu, de processus neurologiques d’autorégulation et d’autopoïèse. L’impression de cause finale serait donc l’expression psychique de l’effectivité de l’autorégulation et autopoïèse biologique. Or on pourrait tenir le même raisonnement à propos de la notion de cause opérante : chaque fois que la science a pu expliquer le fonctionnement d’une cause opérante, elle l’a ramené à des relations, c’est-à-dire à un système formel. En termes aristotéliciens, les causes opérantes se ramènent à des causes formelles. (Les causes matérielles aussi, du reste). La notion de cause opérante serait une manière intuitive, confuse et magique de comprendre un déterminisme qui se comprend plus adéquatement par la notion de loi au sens mathématique, c’est-à-dire par des relations formelles. Donc l’impression de cause opérante en moi, l’impression de force de la volonté,  serait l’écho psychique des processus autopoïétiques déterministes à l’œuvre dans mon cerveau. (Pour plus de précisions il faudrait ici examiner les données neurologiques sur l’action volontaire.) Dans cette optique, la notion de cause opérante n’est pas exactement une illusion, mais est une perception confuse du déterminisme.
Sur le modèle du « je pense donc je suis », on pourrait dire « je réalise des volontés donc une causalité opérante existe en moi ». Nous avons vu dans la première partie que le « j’existe » est à la fois certain et énigmatique, confus. On peut en dire autant de la notion de causalité opérante en moi : elle est certaine mais l’essence de ladite causalité est confuse. De même que, comme nous le verrons, l’observation et l’expérimentation introspectives permettent de décrire plus précisément le fonctionnement du je, de même l’expérimentation scientifique permet de décrire plus précisément les relations de cause à effet. Tout cela nous amène à penser (mais cette conclusion est peut-être un reste de pensée magique naïve, enfantine) que le déterminisme causal est réel, qu’il n’est pas qu’un ordre mis par la raison dans les phénomènes (position de Kant), même si la formulation de ses lois est toujours hypothétique. Autrement dit, la causalité opérante est réelle mais doit être clarifiée par des hypothèses. Ces hypothèses la décrivent en termes mathématiques, c’est-à-dire en termes de causalité formelle.

Comment l’expérience de la volonté génère la notion d’une causalité en moi
(Le plan de ces paragraphes est peut-être à réorganiser.)

Nous venons de voir que l’expérience de la volonté est celle d’une causalité vécue qui va du je au perçu. Nous allons voir maintenant que l’expérience de l’adversité est celle d’une semblable causalité, mais qui va du perçu au je.
Selon Maine de Biran le fait premier de la conscience de soi est que je me sens capable de mettre en œuvre une force : l’expérience du je est l’expérience de la volonté. Or des sensations s’imposent à moi sans que je le veuille. Des sensations opposent une résistance à ma volonté : c’est le vécu de l’adversité, clairement perceptible dans l’expérience de l’effort selon Maine de Biran. Ainsi la sensation de la force de ma volonté est mise à l’épreuve : à la fois plus ou moins infirmée par la constatation des oppositions qu’il lui arrive de rencontrer, et confirmée par ma capacité à produire des effets voulus malgré l’adversité, par mon effort ou par mon savoir-faire. Or cette expérience montre, dans la sensation de l’effort, à la fois la force de ma volonté et la force sensible de l’opposition.
En résumé, la notion de causalité opérante provient de l’expérience de ma volonté consciente, et une (anti?-)causalité opérante, une quasi-volonté ( ! ) peut être imputée à quelque chose d’autre que ma volonté consciente, selon un raisonnement implicite ou explicite semblable à celui de l’enfant qui impute aux choses des intentions et des causes finales. Or cette quasi-volonté agit dans mon Erleben. Son existence est donc aussi certaine que celle de ma volonté, même si je ne sais pas clairement comment elle fonctionne.
Notons enfin (et je crois que Maine de Biran le fait remarquer) que tout cela fait partie des phénomènes subjectifs : nous n’avons pas encore établi qu’il puisse exister autre chose que ma perception.

L’appartenance du vécu subjectif à un tissu de relations causales entre les choses

Je peux causer une modification de mon vécu conscient en passant par une action sur les choses. Par exemple si à un moment donné je place un objet devant moi, dans les moments qui suivront j’aurai la vue de cet objet. (Essayez, vous verrez que ça marche.) Il y a donc une causalité opérante entre les pôles sujet et objet du vécu : du je qui veut et agit, à l’objet qui est modifié par l’action, puis de l’objet au je qui perçoit. Continuons : une relation de cause à effet de moi à moi-même peut transiter par plusieurs relations de cause à effet entre les choses. Exemple : je veux me réchauffer, je frotte une allumette, cela produit une flamme, cette flamme enflamme le papier, qui ensuite enflamme le bois, ce qui élève la température sur mes mains, ce qui me donne une sensation de chaleur dans tout le corps. A travers ces banales expériences, je vois que les relations de cause à effet que je ressens en moi dans mes actes volontaires s’intègrent dans des enchaînements de relations de cause à effet parmi les choses perçues. 

Récapitulons. J’ai d’abord constaté des relations de cause à effet dans le pôle sujet par l’expérience de l’action volontaire ; puis j’ai conjecturé des relations de cause à effet du pôle objet au pôle sujet par la sensation et l’expérience de l’adversité ; puis du pôle sujet au pôle objet par l’expérience de l’effort suivi de succès ; enfin j’ai conjecturé parmi les objets par l’expérience des enchaînements de cause à effet que je peux provoquer par mon action. (faut-il parler ici de conjectures ou de constatations, ou simplement de vécu ?)

Je peux donc raisonnablement admettre que mon vécu, mon monde perçu, est tissé (ou du moins parsemé) de relations de cause à effet (qui apparaissent plus ou moins ordonnées en systèmes). Mon action fait partie de cet entrelacs. Il y a des continuités causales entre mon vécu subjectif et les choses. Nous pouvons exprimer cela en relativisant le pôle sujet : il y a dans mon monde perçu diverses relations de cause à effet, dont certaines passent par mon action volontaire. 

Allons plus loin : je peux décider de faire disparaître mon vécu conscient présent et de le faire réapparaître, pour ainsi dire de l’éteindre et de le rallumer. En effet si je prends un somnifère (action causale volontaire sur une chose), cette chose va causer la disparition de mon vécu conscient, la disparition du cogito. Et si avant de m’endormir je règle mon réveil pour qu’il sonne six heures plus tard, cette chose va causer la réapparition de mon vécu conscient. Donc non seulement les contenus de conscience, mais la conscience elle-même dépend de relations causales avec les choses. 
(Cette dépendance n’est d’ailleurs pas claire, puisque, aujourd’hui guère plus que du temps de Descartes, on ne peut pas (ou pas encore) complètement suivre à la trace les enchaînements de cause à effet entre des modifications physiques et des modifications dans les impressions subjectives, ou inversement.)

En conclusion : postuler l’existence d’une réalité nouménale ? Ou récuser la distinction phénomène – noumène ?

A partir de ce qui précède, j’entrevois deux chemins :
1. La réalité postulée. On substancialise la causalité subjective. L’action volontaire étant perçue comme relation entre une cause, ou si l’on veut une force, et son effet, on considère que l’existence de cette force est attestée par ses effets constatables. Je suis certain de l’existence de cette force parce que je la sens agir en moi, parce que j’agis par elle. Elle est comme le foyer d’énergie de ma volonté vécue. Cette force, je pourrais l’appeler l’énergie du je, tout en sachant que ma connaissance du je conscient ne suffit pas à la décrire. Je pourrais aussi l’appeler les pulsions inconscientes, ou le vouloir-vivre, ou la volonté de puissance, dans l’optique de Schopenhauer et de Nietzsche. Mais je ne connais pas clairement ce qu’elle est ni comment elle fonctionne en elle-même ; sur l’essence de cette force, je ne peux faire que des conjectures à partir de l’analyse de ses effets.
Or je peux considérer que le pouvoir qu’ont les phénomènes de m’affecter selon des relations de cause à effet (dont la résistance des choses à ma volonté) est l’expression d’une semblable force, c’est-à-dire qu’il existe une réalité derrière les phénomènes. Cette réalité, on ne la constate pas, on postule son existence. 
2. Les phénomènes font partie du réel. J’en reste à la certitude vécue de mon appartenance à un tissu indéfini de phénomènes (ce que l’on pourrait appeler un univers) reliés entre eux par des relations causales ; mais alors il n’y a pas de raison de poser une distinction essentielle, ontologique, entre phénomène et noumène : le perçu ou le conçu est lui-même un mode de déploiement du tissu causal des événements. Ce qui est illusoire, ce n’est pas les phénomènes, c’est d’hypostasier un phénomène en le sortant du tissu causal des événements. 
Si tous les événements et les formes qui existent proviennent d’enaction (objective ou subjective) et d’interaction, comme on peut le penser à partir de notre expérience de la causalité parmi les choses, alors les phénomènes, c’est-à-dire nos perceptions, produits de la pensée par enaction et interaction, sont tout aussi réels que les événements qui se produisent sans qu’aucun sujet n’en soit témoin, c’est-à-dire tout aussi réels que les choses en elles-mêmes. Je ne sais pas si cette idée déjà été discutée dans l’histoire de la philosophie. Elle constitue peut-être le fond de la théorie de la connaissance de Protagoras. Protagoras souligne que toute connaissance provient d’une relation (notre connaissance de la lumière provient de l’interaction entre la lumière et nos yeux, et notre cerveau) et il en tire la conclusion qu’une vérité absolue est impossible (on ne connaît pas les choses en elles-mêmes mais la relation que nous avons avec elles). Mais on peut aussi en tirer la conclusion que toute pensée est un produit réel des choses réelles.

Mais alors, peut-être aurais-je mieux fait de ne pas me poser le problème de la sortie du phénoménisme (d’en rester sur ce point à l’analyse du fantasme d’une sortie du phénoménisme). Peut-être les développements qui précèdent sont-ils simplement à réutiliser comme éléments d’épistémologie.

A comparer avec les deux derniers systèmes du classement Gelugpa des systèmes philosophiques bouddhistes.

Autre expérience : la résistance de certains cogitata à mon action arbitraire : par exemple, si ma fantaisie peut sans obstacle décider que le petit chaperon rouge ne soit pas mangé par le loup, en revanche je ne peux pas décider, une fois que j’ai admis la définition de 2 et de +, que 2+2 ne soit pas égal à 4. Placer ici le développement sur la « fantaisie ».
Notion de Consistance.
Donc la fantaisie consciente ne peut pas être la cause suffisante des choses. D’où une position réaliste : réalisme platonicien des essences, qui dans le fond sont des relations ; ou réalisme matérialiste, la matière étant également faite de relations.
Donc la causalité opérante imputée aux choses peut suivre les voies d’une causalité formelle. La science confirme incessamment cette hypothèse.
Ou, pour le dire inversement, les formes ont une causalité opérante. 

Mentionner la possibilité de la vérité comme articulation adéquate, approximation.

V. Une égologie d’inspiration bouddhiste 

Il s’agit ici d’aller le plus loin possible dans la description phénoménale de la vie du je, avant de faire intervenir des hypothèses explicatives. Ce afin de ne pas « recouvrir » les phénomènes par des opinions, ni même par des théories établies scientifiquement. (Bien sûr il reste ensuite à expliquer ces phénomènes. Et les explications feront aussi apparaître d’autres phénomènes.)

Nous avons vu plus haut que le je, étant affecté par le senti, est toujours en altération. Il n’est donc pas un être complètement identique à lui-même. 
Certes le je empirique présente des aspects d’identité : j’ai le même caractère, j’ai des réactions reconnaissables et prévisibles, je m’exprime avec les mêmes mots. Mais cette identité n’est jamais complète : je change. Mais s’il n’y a pas d’identité entre les moments successifs du je vécu, il y a bien une continuité, comme on l’a vu plus haut. 

Pour décrire la continuité du je, il faut se livrer à une introspection concrète [et pas seulement à une mise en doute méthodique]. 

Les données empiriques de la « présence attentive »

Or on peut affirmer que tout une partie du programme de la phénoménologie : l’examen le plus loin possible des données de l’introspection, avait déjà été accomplie par la méditation bouddhiste en tant que méthode de présence attentive, que nous pourrions résumer de la façon suivante : d’abord je fais attention à l’enchaînement spontané de mes pensées, puis je récapitule cet enchaînement pour mieux en prendre conscience. (Une récapitulation au ralenti permet de mieux observer les détails : associations d’idées, bifurcations, etc. ; une récapitulation en accéléré permet de m’entraîner à intervenir dans la vie en « temps réel » sur le cours de mes pensées.) Cette introspection (voire cette expérimentation introspective) fait apparaître que la continuité du je est faite de scénarios plus ou moins tissés les uns aux autres. Une pensée à un moment donné peut être adventice (par exemple je pense à une mouche parce qu’une mouche m’est venue sous les yeux), mais le fait que je me livre à cette pensée dépend aussi de ma disposition à le faire, disposition que j’ai acquise lors d’expériences précédentes, ce que je constate (à préciser) en expérimentant mon pouvoir de modifier volontairement mes dispositions en modifiant le cours de mes pensées. Ainsi chaque nouvelle pensée est déterminée par les dispositions qui résultent des pensées antérieures. [C’est ce qu’on appelle dans le bouddhisme la production en dépendance ou la co-production conditionnée des pensées.] Bien sûr, chaque pensée est également déterminée par des facteurs exogènes : la mouche, par exemple ; mais la façon dont ces facteurs interviennent est déterminée par des dispositions endogènes qui résultent de l’histoire de l’individu.
Cette continuité historique du je, on peut la comparer à la continuité dans l’espace d’une corde faite de nombreuses fibres entretissées, ou à la continuité dans le temps d’une vague comme histoire singulière d’une succession d’événements. [Cette image de la vague est dans le bouddhisme une illustration de la non-substancialité du je.] On peut aussi comparer le je à un thème musical, ou plutôt à une mélodie. [Démocrite, en matérialiste atomiste, pensait que l’âme n’a pas de substance propre mais est comme une harmonie musicale produite par le mouvement des atomes dans le corps. Cette explication rend compte élégamment à la fois de la diversité des sensations et de l’impression de consistance et de continuité du je.] On peut aussi comparer le je à un scénario. Corde tressée, vague, mélodie, scénario : ces métaphores nous permettent de penser l’unité vécue du je sans lui supposer un fondement substanciel.
Pour essayer de suggérer au mieux la continuité du je, nous allons explorer la métaphore de la mélodie et du scénario.
Une mélodie n’est pas seulement une succession de sons. Pour qu’un son, même imprévisible et accidentel, prenne place dans une mélodie, il faut que la continuité de cette mélodie se soit établie dans ma sensibilité, dans mon imagination auditive. On peut considérer qu’elle s’établit de la façon suivante. Une mélodie est facile à suivre et à reproduire dans la mesure où elle comporte des successions de notes qui sont typiques dans ma culture musicale, c’est-à-dire des thèmes dont j’ai l’habitude … ou, éventuellement, parce que je perçois dans cette mélodie des ruptures reconnaissables en la comparant implicitement avec des thèmes musicaux dont j’ai l’habitude. Ainsi l’impression forte de continuité que donne une mélodie repose sur des habitus entretissés (habitus sensibles pour les auditeurs, et habitus pratiques pour les musiciens). De même, la continuité d’un scénario repose sur des enchaînements typiques d’actions, les uns instinctuels, les autres produits par l’histoire. On peut donc considérer que la continuité du je repose sur des habitus, c’est-à-dire des enchaînements d’émotions et d’actions qui sont typiques, et plus ou moins répétables, avec aussi des ouvertures créatives. Les habitus sont reliés entre eux (par des habitus aussi). Certains habitus sont sans doute innés, mais ils se modifient en s’actualisant dans des expériences singulières. D’autres habitus ont été à l’origine inventés ou appris. C’est l’histoire de mes habitus qui produit l’impression de continuité du je. 
Le je qui résulte de cette continuité n’est donc que partiellement identique à lui-même. Cette description confirme l’une des conclusions que nous avons tiré plus haut de l’expérience du cogito : l’idée d’un je identique à lui-même est une simplification du phénomène vécu.

La méthode de la présence attentive met en évidence, en les rendant conscients, l’existence de processus psychiques inconscients. 

Comparer avec la psychanalyse ; situer ici la méthode psychanalytique dans le champ des méthodes de la présence attentive.

Bilan psychologique : le je affecté et précaire, difficile à vivre.
L’authenticité difficile. 
(à suivre, voir brouillons) 

Epilogue : remarque sur la valeur de la présente réflexion

Je suis convaincu que ces questions doivent être posées à partir d’une culture scientifique, sciences cognitives d’une part (psychologie, neurologie, intelligence artificielle, épistémologie des sciences, etc.), conceptualisation logique et mathématique d’autre part. Ce non pas parce que je ferais naïvement confiance aux connaissances que nous donne la science (au contraire, puisqu’il s’agit de réfléchir aux fondements de la confiance à accorder ou pas à la science), mais afin de partir d’une diversité de concepts affinés et d’expériences probantes, et pas seulement des concepts et habitus de tous les jours, ou de la vulgate culturelle de la tradition philosophique. 
Les lacunes de ma culture scientifique, ainsi que mes habitus de professeur de philosophie en lycée, et de penseur marginal dans le domaine de la critique sociale, imposent des limites à cette réflexion. Ma production théorique est comparable à celle d’un artisan, très différente de la production industrielle assistée par un laboratoire de recherche scientifique : les savoir-faire artisanaux sont en partie traditionnels, en partie autodidactiques, et les lacunes dans la connaissance sont compensées par du bricolage … qui découvre parfois des choses que la science n’avait pas aperçues. Je pourrais aussi comparer mon intervention théorique avec les soins que donne un rebouteux ou herboriste traditionnel, par contraste avec un médecin ayant une formation scientifique : ses connaissances sont moins rigoureuses, mais faute de théorie il est obligé de se fier à l’expérience vécue et à l’empathie ; ainsi il ne perd jamais de vue que ce qui fait en dernière instance la pertinence de ses connaissances et de ses propositions thérapeutiques, c’est ce que ressentent les patients. Or cela vaut aussi pour la médecine scientifique, même si elle l’oublie parfois. Je veux dire par là que si mes approches sont parfois naïves, sous-informées, ou d’une sophistication artisanale bricolée, je m’efforce toujours de garder comme critère la capacité à répondre aux problèmes existentiels tels qu’ils sont vécus par chacun, et tels que chacun peut les formuler avec sa culture. Or la philosophie n’a d’intérêt que comme réflexion, certes instruite et rigoureuse, sur les problèmes de l’existence humaine.

Juillet 2004, Blois-sur-Seille, A.O.C.